Uvod

Naslov ovoga izlaganja zvuči pomalo pompozno, a možda i provokativno.[1] No njegov sadržaj neće biti takav. Neću govoriti o onome što bi mnogima na prvi pogled mogao sugerirati njegov naslov, naime o tome može li se biti odgovoran a da se ne bude slobodan. Govorit ću o prilično specifičnoj temi, iznimno suženoga dosega, s krajnje skromnim zaključcima.

Pod slobodom ovdje razumijem ono što se obično naziva “slobodna volja”, a to je, najopćenitije govoreći, određena vrsta sposobnosti, naime sposobnost zahvaljujući kojoj imamo kontrolu nad onim što činimo, to jest sami određujemo što činimo. Postoje različiti načini specifikacije te sposobnosti, no oni me ovdje u načelu ne zanimaju. Što se tiče odgovornosti, stvari su malo složenije, s obzirom na to da izraz “odgovornost” ima različita značenja, a postoje i različite vrste odgovornosti. Zanima me najjednostavniji slučaj, odgovornost za ono što smo učinili. Taj je pojam odgovornosti iznimno teško, rekao bih i nemoguće odrediti a da se ne pretpostavi neka određena teorija odgovornosti. Stoga se uvodno moram zadovoljiti samo ponešto trivijalnim i vjerojatno ispraznim opisom: za svoje smo radnje odgovorni ako smo u stanju za njih odgovarati ili položiti račun, pri čemu “odgovarati” i “položiti račun” može značiti različite stvari, uključujući “objasniti”, “razumjeti”, “opisati” i slično, ali i “s pravom podnijeti odgovarajuće sankcije”. Ako je ono što smo učinili takvo da ima moralni sadržaj ili ima obilježja koja obično vezujemo uz pojam morala, onda govorimo o moralnoj odgovornosti. Ako je takvo da je podložno pravnom opisu, onda govorimo o pravnoj odgovornosti. Ali jasno je da možemo biti odgovorni, u onom smislu koji me ovdje zanima, a da nismo odgovorni ni moralno ni pravno.

Zanima me ovo pitanje: je li moguće ponuditi zadovoljavajuć i potpun opis pojma odgovornosti bez opisa pojma slobode? Drugim riječima, možemo li uvjete pod kojima nekoga smatramo odgovornim za ono što je učinio navesti neovisno o uvjetima pod kojima ga smatramo slobodnim? Možemo li teoriju odgovornosti razdvojiti od teorije slobode, štoviše, teoriju slobode smatrati irelevantnom za teoriju odgovornosti? Uobičajena je pretpostavka u filozofiji da na ta pitanja moramo odgovoriti niječno. Drugim riječima, pretpostavlja se da teoriju odgovornosti ne možemo imati ako nemamo teoriju slobodne volje.  Pretpostavlja se da pojam odgovornosti nije samoobjašnjiv, to jest da ljude možemo smatrati odgovornima za njihove radnje, i razumjeti što to zapravo znači, samo ako posjeduju daljnju sposobnost, naime slobodnu volju. Zapravo, uobičajena je pretpostavka da je objašnjenje pojma odgovornosti nešto što jednostavno proizlazi ako imamo zadovoljavajuće objašnjenje slobodne volje.

Takvo shvaćanje ima dalekosežne posljedice. Naime, budući da se čini kako posjedovanje slobodne volje ovisi o tome kakav je svijet, je li deterministički ili indeterministički, ispada da razumijevanje toga što znači biti odgovoran u krajnjoj liniji ovisi o nekim temeljnim metafizičkim uvjerenjima. Ali ne samo to. Naši svakodnevni postupci kao što su okrivljavanje, kuđenje, pohvaljivanje, nagrađivanje, kažnjavanje itd. počivaju na pretpostavci da je onaj prema kojemu tako postupamo odgovoran za ono što je učinio a zbog čega prema njemu tako postupamo – odgovornost je žarište velikog dijela naših svakodnevnih međusobnih odnosa. Ispada da ako odgovornost zahtijeva metafizičko opravdanje, onda ga zahtijevaju i ti postupci. Ispada da ako me netko uvrijedi, onda ga zbog toga krivim pod pretpostavkom da je odgovoran za to što je učinio; odgovoran je ako ima slobodnu volju; a slobodnu mu volju mogu pripisati samo pod pretpostavkom istinitosti neke daljnje teorije – i eto posla za filozofe, naročito one s metafizičkim sklonostima. To je, po svemu sudeći, razlog zbog kojeg problem slobodne volje mnogima izgleda tako privlačan – ne samo zbog njegove teoretske zanimljivosti, nego prije svega zato što se čini da o odgovoru na taj problem ovisi praktički sve važno u našim životima.

Kako bi izgledalo imati shvaćanje odgovornosti bez bilo izričitog bilo prešutnog objašnjenja slobodne volje, štoviše takvo da problem slobodne volje tretira kao nešto sasvim irelevantno? Jedan način na koji bi se moglo doći do takva shvaćanja jest taj da se iz pretpostavljene konceptualne sheme jednostavno ukloni pojam slobode i pokuša raditi bez njega. Takav bi nam pokušaj trebao biti poznat: Aristotel, primjerice, ima teoriju odgovornosti, ali nema teoriju slobode ili slobodne volje. Ipak, nisam siguran može li nam takav pristup dati ono što tražimo. Jedan je razlog tome činjenica da Aristotelova konceptualna shema nije i naša, a pojmove ne možemo jednostavno uklanjati ako nam se ne sviđaju. Drugi je razlog taj što nam takav pristup ne jamči da ćemo dobiti ono što smo htjeli. Možda bismo njime dobili objašnjenje odgovornosti bez slobode, ali to ne znači da bi to objašnjenje bilo neovisno o bilo kakvim metafizičkim uvjerenjima.

Ovdje ću razmotriti drukčiji pristup, koji objašnjenje i opravdanje odgovornosti nalazi u određenoj skupini stavova – prije svega emocija, ali ne samo njih – koji čine neuklonjivu i eksplanatorno samodostatnu prirodnu i društvenu danost. Korijen je takva pristupa humeovski. No neću govoriti o Humeu, nego ću razmotriti najutjecajniju suvremenu inačicu takva pristupa, koju nalazimo u ogledu “Freedom and Resentment” (“Sloboda i zamjeranje”) Petera Strawsona iz 1962. godine.[2] “Freedom and Resentment” jednom je bio opisan kao “možda najutjecajniji filozofski članak dvadesetog stoljeća”.[3] To je sigurno pretjerivanje. Ipak, utjecaj toga spisa na suvremene rasprave o pojmu moralne odgovornosti usporediv je s rijetko kojim drugim. Strawsonov je ogled u temelju promijenio smjer razmišljanja o tom pojmu barem u dvama pogledima: u insistiranju na središnjoj ulozi koju u razumijevanju pojma odgovornosti, kao i s njim povezanih postupaka, imaju emocije, te u pokušaju da opravdanje odgovornosti osamostali od zastupanja bilo kakva metafizičkog uvjerenja. Mnogi koji danas pišu o odgovornosti, osobito moralnoj odgovornosti, smatraju se strawsonovcima, iako nisu spremni slijediti Strawsona u svim implikacijama njegovih osnovnih stavova. Sve što ovdje želim učiniti jest pokazati koliko neke od tih implikacija mogu biti radikalne i o čemu ovisi njihovo prihvaćanje.

Opći okvir

Kako sam kazao, odgovornost je pojam koji vezujemo uz postupke kao što su okrivljavanje, kuđenje, pohvaljivanje, nagrađivanje, kažnjavanje itd. Želimo li pojam odgovornosti opravdati, tj. pokazati pod kojim je uvjetima smisleno ljude smatrati odgovornima za ono što su učinili, to ćemo činiti na isti način na koji opravdavamo i postupke okrivljavanja, kuđenja, pohvaljivanja itd.

Te postupke možemo pokušati opravdati na dva načina. Jedan je način vanjski: možemo smatrati da izvor opravdanja tih postupaka leži izvan njih. Takvo opravdanje nudimo kada kažemo da je npr. nekoga opravdano kazniti zbog nečega samo ako je to zaslužio, da je to zaslužio samo ako je djelovao slobodno, a da je djelovao slobodno samo ako je djelovao na način spojiv s nekim širim metafizičkim uvjerenjima. Drugu vrstu vanjskog opravdanja nudimo ako kažemo da je nekoga opravdano kazniti zato što kazna ima individualno i društveno poželjne i korisne posljedice.

No već se na prvi pogled čini da s takvom vrstom opravdanja nešto ne valja. Pretpostavimo da s dobrim razlogom smatram da me netko namjerno uvrijedio. Na tu ću uvredu na neki način reagirati – verbalno, gestom ili promjenom one vrste odnosa koju sam prethodno imao s tom osobom. Tom reakcijom jasno dajem do znanja da tu osobu krivim zbog onoga što mi je učinila. Kad bismo okrivljavanje opravdavali na vanjski način, to bismo, kako sam naznačio, činili ili tako što bismo argumentirali kako je okrivljena osoba to zaslužila zbog toga što je, u krajnjoj liniji, slobodan djelatnik, ili tako što bismo tvrdili kako će moja reakcija, manifestacija svaljivanja krivnje na nju, imati povoljne posljedice po njezino buduće ponašanje. Kao opravdanje moje reakcije, to se ne čini zadovoljavajućim. Činjenica da je osoba zaslužila da je krivim ili kudim ne objašnjava što zapravo radim kad joj prigovaram, mrštim se ili prekidam odnos s njom, a sigurno je da je ne krivim ili kudim zato što želim promijeniti njezino buduće ponašanje. (Ili bi možda ponekad bilo primjerenije kazati: nije tako da je krivim ili kudim samo zbog toga.)

Drugi je način opravdanja unutarnji. Kako bi takvo opravdanje moglo izgledati? Uočimo da i uvreda i moja reakcija na nju imaju dvije sastavnice: određenu radnju i mentalno stanje kojeg je ta radnja manifestacija. Uvredljiva primjedba, kao radnja, manifestacija je mentalnog stanja koje Strawson naziva lošom voljom. U Strawsonovoj upotrebi toga izraza, ako netko prema meni gaji lošu volju, to jednostavno znači da njegov stav prema meni karakterizira neobzirnost, nenaklonost, neuvažavanje, možda prezir, zlobu i slične stavove i emocije. Moja pak radnja – riječ, gesta ili promjena ponašanja – manifestacija je mojega mentalnog stanja izazvanog manifestacijom loše volje prema meni. To mentalno stanje Strawson naziva zamjeranjem (resentment): ako si prema meni manifestirao lošu volju tako što si me uvrijedio, to ti zamjeram i ponašam se na određeni način, i tako te krivim ili kudim zbog toga. “Zamjeranje” je generički izraz koji obuhvaća različite vrste emocija i stavova kojima reagiram na nečije manifestiranje loše volje (ili možda indiferentnosti) prema meni. Zamjeranje je generički reaktivni stav. Njegov pozitivni parnjak je zahvalnost, emocija koju osjećam kao reakciju na nečije manifestiranje dobre volje prema meni. Zamjeranje i zahvalnost su osobni reaktivni stavovi – emocije i stavovi koji se javljaju kao reakcije na manifestacije dobre ili loše volje nekoga drugog prema meni. Postoje i druge vrste osobnih reaktivnih stavova (npr. praštanje, ljubav, srdžba, osjećaj povrijeđenosti),[4] a postoje i reaktivni stavovi koji nisu osobni, tj. nisu reakcija na manifestiranje loše volje prema meni, nego prema nekome drugom ili svima (to su moralni reaktivni stavovi, npr. indignacija i neodobravanje), kao i samoreaktivni stavovi (npr. kajanje ili grižnja savjesti).[5]

Okrivljavanje, kuđenje, kažnjavanje itd., dakle, nisu ništa drugo nego izrazi ili manifestacije reaktivnih stavova prema činjenici da je drugi manifestirao dobru ili lošu volju. Netko bi sada mogao prigovoriti: ali kazati nešto takvo ne znači ponuditi opravdanje. Opravdati neki od spomenutih postupaka znači navesti dobre razloge za njega ili pokazati da smo s pravom odlučili nekoga pokuditi, kazniti itd. No reći da npr. kuditi nekoga znači nekako izražavati reaktivan stav zamjeranja prema osobi koju kudim ne zvuči kao dovoljno opravdanje – ne možemo se oteti dojmu da je potrebno još nešto. I uistinu, mnogi koji se danas deklariraju kao strawsonovci navedeni opis smatraju samo temeljnom, ali nepotpunom shemom koja se može dopuniti na razne načine. Ja pak predlažem da pogledamo što bi značilo tvrditi da taj opis jest dostatan, a mislim da i sam Strawson tvrdi da je dostatan. On kaže:

Unutar opće strukture ili mreže ljudskih stavova i osjećaja […] postoji beskonačan prostor za modifikaciju, preusmjeravanje, kritiku i opravdanje. No pitanja opravdanja interna su strukturi ili se odnose na modifikacije interne strukturi. Samo postojanje općeg okvira stavova jest nešto što nam je dano s činjenicom ljudskog društva. Kao cjelina, ono niti zahtijeva niti dopušta neko vanjsko “racionalno” opravdanje. (Strawson, 2008, 25)

Postoji, dakle, nešto takvo kao što je opća struktura ili mreža reaktivnih stavova. Ta struktura čini osnovu naših svakodnevnih, uobičajenih međuljudskih odnosa. Bilo da smo prijatelji, ljubavnici, kolege, susjedi ili pak usputni poznanici, sama činjenica da se upuštamo u međuljudske odnose znači da jedni prema drugima gajimo reaktivne stavove. Ta je struktura, kako kaže Strawson, dana s činjenicom ljudskog društva: dio je naše individualne i društvene prirode. Mi smo, u individualnom i društvenom smislu, prirodno disponirani da od drugih očekujemo – štoviše, zahtijevamo – da prema nama manifestiraju dobru volju, a to i drugi očekuju od nas. Stoga, kao što postojanje međuljudskih odnosa ne treba vanjsko racionalno opravdanje, tako ga ne trebaju ni ta očekivanja ili ti zahtjevi koji im leže u osnovi. Kao što je postojanje međuljudskih odnosa neuklonjivo – mi jednostavno nismo sposobni ne biti dio mreže međuljudskih odnosa – tako su neuklonjivi i reaktivni stavovi na kojima se ti međuljudski odnosi temelje. Možda je onda primjerenije kazati sljedeće: međuljudski odnosi, reaktivni stavovi, postupci koji se na njima temelje i, na koncu, pojam odgovornosti – ništa od toga uopće ne zahtijeva nikakvo opravdanje, s obzirom na to da je “dano s činjenicom ljudskog društva”. Tome ću se vratiti na koncu izlaganja.

Odgovornost

Ne znam koliko je to uvjerljivo. Nemam neki poseban argument koji bi to učinio uvjerljivijim (a niti ga, pravo govoreći, nudi Strawson; no vidi konac izlaganja). Umjesto toga, najprije ću kratko, i na prilično pojednostavljen način, prikazati što iz opisanoga općeg okvira slijedi za pojam odgovornosti, a potom razmotriti argument koji bi trebao pokazati zašto Strawson smatra da je taj opći okvir imun na uobičajena pitanja vezana uz problem slobodne volje.

Smatram da iz općeg okvira slijedi krajnje jednostavan opis odgovornosti: biti odgovoran znači biti objekt reaktivnih stavova. Ako nekoj osobi pripišemo odgovornost za ono što je učinila, onda to znači samo to da je smatramo objektom, ili primateljem, nekoga reaktivnog stava – i to je sve. To je prilično radikalno gledište.  Moram odmah otkloniti neka njegova trivijalno pogrešna tumačenja. Reaktivni stavovi mogu biti neprimjereni (brzopleti, neutemeljeni itd.); znači li to da ako je netko objekt neprimjerena reaktivnog stava, svejedno ga smatramo odgovornim? Naravno da ne: racionalne revizije pojedinačnih situacija, pa i pojedinačnih reaktivnih stavova, uobičajene su; ono što, prema strawsonovskom shvaćanju, nije moguće jest revizija ukupnog okvira. Nadalje, proizlazi li iz predložena jednostavnog opisa odgovornosti to da ako manifestacija loše volje ostane neotkrivena, nema ni odgovornosti? Naravno da ne: ono što nas zanima jest opravdanje – ako ćemo to i dalje tako nazivati – već pripisane odgovornosti, dakle retrospektivan, a ne prospektivan postupak.

Uočimo da se čini kako iz gledišta prema kojemu biti odgovoran znači biti objekt reaktivnih stavova slijedi da biti odgovoran zapravo znači biti smatran odgovornim – da je biti odgovoran svojstvo ovisno o reakciji (response-dependent), da posudim jedan izraz iz drugih područja filozofije.[6] I na to se lako možemo namrštiti i kazati da se time na nedopustiv način obrće ono što intuitivno smatramo primjerenijim redoslijedom objašnjenja: ne bismo li kazali da nekoga smatramo odgovornim zato što jest odgovoran, a ne da jest odgovoran zato što ga smatramo odgovornim? Malu djecu, pse, mačke i mentalno bolesne ne smatramo odgovornim: nije li to zato što oni, objektivno gledajući, nisu odgovorni? Moglo bi se činiti da iz strawsonovskog gledišta slijedi da kad bismo ih smatrali odgovornim – kad bi postojao društveni okvir u kojemu bi oni bili objekti reaktivnih stavova – tad bi to značilo da oni i jesu odgovorni. To se, naravno, ne čini smislenim.

Srodan problem uočavamo i kod drugih svojstava ovisnih o reakciji. Uzmimo primjerice svojstvo biti smiješan. To je svojstvo ovisno o reakciji: biti smiješan znači biti smatran smiješnim, to jest biti smiješan nekome – vic kojemu se nitko ne smije nije smiješan. Ipak, nekome su smiješni i neprimjereni vicevi, rasne, nacionalne itd. uvrede, i zato što ih netko smatra smiješnim sigurno nećemo biti skloni tome da tvrdimo da i jesu smiješni.[7] Kako izaći iz te poteškoće? Najjednostavniji način bio bi taj da odustanemo od tretiranja svojstava biti odgovoran i biti smiješan kao svojstava ovisnih o reakciji i pronađemo neki objektivni temelj za njihovo pripisivanje. Ne znam što bi taj objektivni temelj bio u slučaju smiješnoga. Kad bismo ga pokušali pronaći u slučaju odgovornosti, napustili bismo strawsonovski okvir i tvrdili da pojam odgovornosti u krajnjoj liniji uključuje nešto više od reaktivnih stavova. No kako sam kazao, strawsonovski bih okvir htio slijediti dokle ide.

Drugi se način sastoji u tome da uvedemo neku kvalifikaciju i tvrdimo, recimo, da biti odgovoran znači biti primjeren objekt reaktivnih stavova, kao što biti smiješan znači biti primjeren objekt smijeha. Mala djeca, psi, mačke i mentalno bolesni nisu primjereni objekti reaktivnih stavova, kao što rasistički vicevi nisu primjeren objekt smijeha. No onda se postavlja pitanje koje je točno značenje te kvalifikacije “primjeren”. Zašto točno psi i mačke nisu primjereni objekti reaktivnih stavova? Na pamet nam mogu pasti različiti smisleni odgovori: “zato što nisu racionalni”, “zato što nemaju verbalne sposobnosti”, “zato što ne razumiju što su učinili” itd. No koji god takav odgovor dali, čini mi se da opet izlazimo iz strawsonovskog okvira, to jest dajemo nekakvo vanjsko opravdanje. Isto slijedi i ako umjesto “primjeren” upotrijebimo neku drugu kvalifikaciju koju obično nude strawsonovci (“prikladan”, “odgovarajući” i sl.). Ako se želimo striktno držati strawsonovske sheme, onda je bolje da odustanemo i od toga rješenja.

Umjesto toga, možemo se držati prijedloga kakav jest – “biti odgovoran znači biti objekt reaktivnih stavova” – i uočiti nešto važno u vezi s reaktivnim stavovima. Biti objekt reaktivnih stavova znači biti objekt pred kojega se, s obzirom na naše međuljudske odnose takvi kakvi jesu, postavljaju zahtjevi za dobrom voljom i od kojega se očekuje da manifestira dobru volju prema drugima. No taj zahtjev i to očekivanje su recipročni: netko je objekt reaktivnih stavova ako i sam postavlja taj isti zahtjev i ima isto očekivanje od drugih. Kako kaže Strawson, “iznošenje zahtjeva jest sklonost takvim stavovima” (2008, 23): ako od drugoga zahtijevam dobru volju, onda to znači da sam i sam sklon manifestirati je. Drugim riječima, da bi netko bio objekt reaktivnog stava, on mora biti i njegov subjekt. Budući da jako mala djeca, psi, mačke i mentalno bolesni ne postavljaju zahtjev za manifestiranjem dobre volje i nemaju očekivanje da će drugi manifestirati dobru volju, oni jednostavno nisu objekti reaktivnih stavova i zbog toga nisu odgovorni djelatnici. Odgovornost je zasnovana na recipročnosti, a ta recipročnost je danost ljudskog društva i ljudske prirode. Stoga se čini da bi se strawsonovsko poimanje odgovornosti moglo formulirati upravo tako – “biti odgovoran znači biti objekt reaktivnih stavova” – bez potrebe za nekom dodatnom kvalifikacijom.

Irelevantnost determinizma

Sada mogu prijeći na ozbiljniji problem, naznačen u naslovu i uvodu ovoga izlaganja. Biti odgovoran znači biti objekt i subjekt reaktivnih stavova. No biti objekt i subjekt reaktivnih stavova čini se da je moguće samo pod pretpostavkom slobode. Jer netko bi mogao kazati da kad bi vrijedila teza univerzalnog determinizma, tad nitko ne bi mogao činiti drukčije nego što čini. Kad bi vrijedila teza univerzalnog determinizma, to bi značilo da ako nekome nešto zamjeram, onda ne mogu a da mu ne zamjeram, kao i to da ta osoba nije mogla učiniti drukčije nego manifestirati lošu volju ili indiferentnost koja je izazvala zamjeranje; a ako je tako, smatrati tu osobu odgovornom nema nikakva smisla. Drukčije bismo to mogli formulirati ovako: možda se možemo složiti s tvrdnjom da su reaktivni stavovi društvena i individualna danost. No jednako je tako društvena i individualna danost pretpostavka, koju prešutno dijelimo, da su subjekt i objekt reaktivnih stavova mogli učiniti dručije, ili pak da su slobodno izabrali učiniti ovo, a ne ono. Stoga čak i pod pretpostavkom neuklonjivosti reaktivnih stavova iz objašnjenja odgovornosti, iz toga objašnjenja ne možemo isključiti zamisao da odgovornost povlači slobodu.

Strawson, međutim, želi tvrditi da je determinizam irelevantan za pitanje odgovornosti te da je, sukladno tome, jednako tako irelevantno i tradicionalno pitanje slobodne volje. Za to nudi nekakav argument, koji ću sada pokušati rekonstruirati. Argument je zakučast, iznimno koncizan, podložan raznim tumačenjima i vjerojatno nevaljan (nešto malo o tomu usp. na početku sljedećeg odjeljka). Ponudit ću nekakvu dobrohotnu rekonstrukciju, za koju se nadam da se ipak može nazvati strawsonovskom.

Polazište je jednostavno pitanje: što bi bilo kad bi teza determinizma bila istinita?

Ono što sam nazvao sudioničkim reaktivnim stavovima u biti su prirodne ljudske reakcije na dobru ili lošu volju ili indiferentnost drugih prema nama kako se očituju u njihovim stavovima i radnjama. Pitanje koje trebamo postaviti glasi: koji bi učinak prihvaćanje istinitosti opće teze determinizma imalo, ili bi trebalo imati, na te reaktivne stavove? Konkretnije govoreći, bi li, ili bi li trebalo, prihvaćanje istinitosti te teze voditi nestanku ili poništavanju svih takvih stavova? Bi li to prihvaćanje, ili bi li trebalo, značiti kraj zahvalnosti, zamjeranja i praštanja, svih uzajamnih ljubavi među odraslim osobama, svih u biti osobnih antagonizama? (Strawson, 2008, 11)[8]

Na spomenuta pitanja Strawson želi odgovoriti niječno. Takav odgovor dao bi i klasičan kompatibilist, koji smatra da je istinitost teze determinizma spojiva s postojanjem slobodne volje i odgovornosti. Nasuprot tome, Strawson želi tvrditi da je prihvaćanje istinitosti teze determinizma irelevantno za reaktivne stavove i odgovornost, da pitanje determinizma uopće nema nikakve veze s pitanjem opravdanosti zastupanja reaktivnih stavova i pripisivanja odgovornosti.

Pretpostavimo da je teza determinizma istinita i da je baš sve naše ponašanje determinirano. Pretpostavimo da odatle slijedi da se moramo suspregnuti od zastupanja svih reaktivnih stavova: neopravdano je osobi zamjerati ili prema njoj osjećati zahvalnost ili ogorčenje itd. ako je njezino ponašanje u potpunosti determinirano. Sada se postavlja pitanje: kako bi to točno izgledalo? Kako bi iz istinitosti teze determinizma zapravo slijedilo ukidanje reaktivnih stavova? Jednog bismo se jutra probudili, doznali da je determinizam istinit i ukinuli sve reaktivne stavove; kako bismo točno to učinili?

Stvar je u tome da to ne možemo znati. Strawson ponavlja da on ne zna što je teza determinizma (2008, 1, 11). To priznanje treba uzeti ozbiljno. Jedno je znati neku definiciju determinizma ili značenje fraze kao što je “Sve je ponašanje determinirano”, a nešto sasvim drugo znati ili, možda bolje, razumjeti što to znači za naše konkretne postupke i za naše konkretne reakcije prema postupcima i stavovima drugih ljudi. Ovo drugo ne znamo; to jednostavno nije dio našeg života. Razmišljanje poput “Ne zamjeram ti jer sve je ionako determinirano” nije dio našega uobičajenog odnošenja s drugim ljudima. Drugim riječima, mi ne znamo kako bi izgledalo kad bi determinizam bio relevantan.

Ali ima nešto što znamo. Naime, mi se ponekad u stvarnom životu uistinu susprežemo od zastupanja reaktivnih stavova. Stoga ono što možemo učiniti jest ovo: možemo razmotriti načine na koje se u stvarnom životu susprežemo od reaktivnih stavova i razmotriti bi li, kad bi bio istinit, determinizam vodio susprezanju od reaktivnih stavova na neki od tih načina. Drugim riječima, mi znamo kako se u svakodnevnom životu susprežemo od reaktivnih stavova; ako želimo saznati kako bi determinizam vodio susprezanju od reaktivnih stavova, što ne znamo, onda ono što možemo učiniti jest pretpostaviti da bi vodio na jedan od tih načina koje znamo. Tri su načina na koja se u svakodnevnom životu susprežemo od reaktivnih stavova.

(1) Kada je osoba djelovala pod pritiskom, kada ju je netko gurnuo, kada nije znala što radi, kada se slučajno dogodilo da je njezin postupak nanio štetu itd., tada se suzdržavamo od zamjeranja, jer okolnosti u kojima je radnja počinjena smatramo dobrom izlikom. Tu osobu i dalje smatramo primjerenim objektom reaktivnih stavova i stoga u potpunosti odgovornim djelatnikom jer u normalnim situacijama ona jest objekt reaktivnih stavova. Samo je radnja ili povreda koju je izazvala u toj konkretnoj situaciji nešto što nas navodi na to da se, samo u toj konkretnoj situaciji, suspregnemo od reaktivnog stava.

(2) U drugoj skupini slučajeva samu osobu više ne promatramo kao primjereni objekt reaktivnih stavova. To ponekad činimo samo za neko vrijeme, primjerice dok je osoba pod utjecajem droge, dok je pijana ili dok jednostavno, zbog tko zna kojeg razloga, opravdano smatramo da nije, kako obično kažemo, “pri sebi”. Za razliku od slučaja (1), u tom razdoblju samu osobu isključujemo iz kruga onih koji su objekti reaktivnih stavova. No ponekad, što je važnije, to činimo puno dulje vrijeme, a možda čak i za stalno: to je slučaj primjerice s malom djecom i mentalno oboljelima. Njih smatramo iznimkama: dok ostale ljude promatramo kao sudionike u uobičajenim međuljudskim odnosima zasnovanima na recipročnim reaktivnim stavovima, prema maloj djeci i mentalno oboljelima zauzimamo ono što Strawson naziva objektivnim stavom:

Zauzeti objektivan stav prema drugome ljudskom biću znači promatrati ga kao, recimo, objekt društvene politike; kao subjekt onoga što bi se, u različitim značenjima te riječi, moglo nazvati tretmanom; kao nešto na što u svakom slučaju moramo obratiti pozornost, možda iz predostrožnosti; kao nešto što moramo nadgledati ili se time baviti ili obraditi ili uvježbavati; možda kao nešto što jednostavno treba izbjegavati. (Strawson, 2008, 9)

Objektivan stav može uključivati različite emocije – prema drugom ljudskom biću možemo zauzeti takav stav i istodobno ga voljeti, prema njemu osjećati sažaljenje, bojati ga se itd. – ali one nisu recipročne: naš odnos prema tim bićima ne zasniva se na zahtjevima i očekivanjima dobre volje kakve imamo prema uobičajenim sudionicima u društvu.

(3) Naposljetku, suzdržavanjem od reaktivnih stavova ponekad se koristimo kao resursom kojim se, kako kaže Strawson, rješavamo “pritisaka uključenosti” koje katkad osjećamo u uobičajenim međuljudskim odnosima. Primjerice, uobičajena vrsta odnosa s nekom osobom postaje nam prenaporna i privremeno je počinjemo tretirati kao nekoga prema kome inače zauzimamo objektivan stav kako je gore opisan – jednostavno isključimo očekivanja koja imamo od nje.

Dakle, u svakodnevnom se životu od zastupanja reaktivnih stavova susprežemo ili (1) zato što za ono što je osoba učinila postoji dobra izlika ili (2) zato što osobu smatramo iznimkom od uobičajenih slučajeva ili (3) zato što se susprezanjem koristimo kao resursom kojim osobu privremeno isključujemo iz kruga onih prema kojima zastupamo uobičajenu vrstu odnosa. Podsjetimo se što nas zapravo zanima: budući da ne znamo kako bi izgledalo kad bismo se zbog determinizma morali suzdržavati od zastupanja reaktivnih stavova i budući da su slučajevi (1)–(3) jedini oblici suzdržavanja od reaktivnih stavova za koje znamo, možda se i suzdržavanje od reaktivnih stavova izazvano determinizmom javlja u nekom od tih triju oblika.

Pretpostavimo onda, da počnem s (1), da mi netko slučajno stane na nogu i da mu to ne zamjerim jer ima dobru izliku. Prema Strawsonu, kako smo vidjeli, ta činjenica ne treba daljnje opravdanje. Ali kad bi determinizam bio univerzalno istinit i kad bi činjenica da je istinit bila relevantna i za tu situaciju, tad bi to značilo da postoji daljnji, i dublji, razlog zašto ne zamjeram: naime, u tom slučaju ne zamjeram zato što je bilo determinirano da će mi stati na nogu. No budući da je, prema pretpostavci univerzalnog determinizma, sve determinirano, uvijek se može naći neka takva izlika; za svaki postupak koji nekome nanosi štetu može se kazati da je bio determiniran: “Bilo je determinirano da će ga netko gurnuti”, “Bilo je determinirano da će se spotaknuti i udariti me”, “Bilo je determinirano da ne zna što radi” itd. Uočimo što to zapravo znači: to znači da zamjeranje nikad nije opravdano. No tvrditi da zamjeranje nikad nije opravdano zapravo znači tvrditi da nitko nikad ne manifestira lošu volju, tj. da vlada univerzalna dobra volja. A to je sigurno u suprotnosti s činjenicama. Dakle, tvrditi da determinizam poništava zamjeranje onako kako se zamjeranje poništava u slučajevima tipa (1) vodi tome da se svi slučajevi nanošenja štete tretiraju kao dobre izlike, tako da ne samo da nikad nemamo razloga za zamjeranje nego nemamo razloga ikome pripisati lošu volju. Kako kaže Strawson, vladanje “toga sretnog stanja stvari ne bi bila posljedica vladanja univerzalnog determinizma, nego univerzalne dobre volje” (2008, 11).

Ovaj posljednji korak čini se prijepornim. Naime, kad bi univerzalni determinizam kao svoju posljedicu imao dokidanje zamjeranja i reaktivnih stavova općenito, onda bi po istoj logici kao svoju posljedicu trebao imati i dokidanje pojmova dobre i loše volje. Stoga bi to “sretno stanje stvari”, tj. stanje stvari u kojemu se za svaku povredu može naći dobra izlika – naime, pozivanje na determinizam – trebalo biti uistinu posljedica determinizma, a ne vladanja univerzalne dobre volje. Strawsonovski odgovor na to mogao bi ponovno glasiti da to nije u skladu s činjenicama kako ih znamo: jednostavno je dio naših uobičajenih međuljudskih odnosa to da ako nam netko nanese štetu bez dobre izlike, onda pretpostavljamo da manifestira lošu volju.

Prema (2), od zamjeranja se susprežemo ako je osoba abnormalna, tj. ako se u nekom bitnom pogledu razlikuje od osoba prema kojima obično gajimo reaktivne stavove te je stoga isključujemo iz područja uobičajenoga. Ako je determinizam univerzalno istinit i ako on povlači ukidanje reaktivnih stavova na način na koji to činimo u takvim slučajevima, onda to znači da pod pretpostavkom istinitosti determinizma svakog isključujemo iz područja onoga što je uobičajeno, a to je očito protuslovno. Drugim riječima, to znači da abnormalnost tretiramo kao univerzalno stanje, a “to da je abnormalnost univerzalno stanje ne može biti posljedica nijedne teze koja i sama nije samoprotuslovna” (Strawson, 2008, 12).

Slučaju (3) Strawson posvećuje najmanje pozornosti i razmatra ga takoreći usput. No zapravo je riječ o najozbiljnijem obliku u kojemu bi determinizam mogao povlačiti susprezanje od zastupanja reaktivnih stavova. Mi ponekad namjerno potiskujemo reaktivne stavove kako bismo se izvukli iz pritisaka koji katkad prate normalnu uključenost u međuljudske odnose. Ne bismo li slično činili kad bismo doznali da je determinizam istinit – namjerno se suspregnuli od reaktivnih stavova, ali prema svim ljudima? Strawsonov odgovor vrijedi citirati u cijelosti:

Ne čini se samoprotuslovnim pretpostaviti da bi se to moglo dogoditi. Stoga pretpostavljam da moramo kazati da nije apsolutno nezamislivo da se to dogodi. No snažno sam sklon smatrati da je to, za nas takve kakvi jesmo, praktički nezamislivo. Ljudska predanost sudjelovanju u uobičajenim međuljudskim odnosima je, smatram, previše obuhvatna i preduboko ukorijenjena da bismo mogli ozbiljno uzeti pomisao da bi neko opće teoretsko uvjerenje moglo tako promijeniti naš svijet da u njemu više ne bi bilo nečega takvog kao što su međuljudski odnosi kako ih obično razumijemo; a biti uključen u međuljudske odnose kako ih obično razumijemo upravo znači biti izložen nizu reaktivnih stavova i osjećaja o kojemu govorimo. […] Trajna objektivnost međuljudskog stava, kao i ljudska izoliranost koja bi iz toga slijedila, ne čine se nečim za što bi ljudska bića bila sposobna, čak i kad bi teoretska osnova za to bila neka opća istina. (Strawson, 2008, 12)

Dakle, prihvaćanje teze determinizma navodilo bi nas na zauzimanje objektivnog stava prema svima. No mi za to jednostavno nismo sposobni. Naša individualna i društvena priroda takva je da smo takoreći osuđeni na to da budemo subjekti i objekti reaktivnih stavova.

Strawson, dakle, tvrdi da je teza determinizma irelevantna za pojam odgovornosti, i to zbog dva glavna razloga. Prvo, kad bi bila relevantna, to bi značilo da situacije opisane u (3) moramo trajno proširiti na sve ljude. No za nešto takvo jednostavno nismo sposobni. Drugo, u svakodnevnom životu u pojedinim situacijama navodimo izlike i izdvajamo iznimke na temelju kojih ljude odričemo odgovornosti za ono što su učinili, a tada se ne pozivamo na pojam determinizma. Prema tome, determinizam ne može zapriječiti pripisivanje odgovornosti, ali ne zbog klasičnih kompatibilističkih razloga – zato što je istinitost determinizma spojiva s posjedovanjem slobodne volje, što je pretpostavka pripisivanja odgovornosti – nego zato što je, što se tiče naših uobičajenih međuljudskih odnosa i situacija u kojima se ponekad susprežemo od pripisivanja odgovornosti, jednostavno irelevantan. Determinizam i njegova istinitost ili neistinitost teoretska su pitanja, dok odgovornost i reaktivni stavovi spadaju među osnovne činjenice ljudskog života i imuni su na teoretsko preispitivanje.

Naturalizacija odgovornosti

Strawsonov stav da tradicionalnan prijepor oko slobode volje nije relevantan za opravdanje pojma odgovornosti bio je izložen snažnoj kritici.[9] Štoviše, čini se da ga je napustio i sam Strawson, koji se u kasnijim spisima približava klasičnom kompatibilizmu.[10] Pogledajmo maločas izloženi argument. Čini se da Strawson u njemu radi dvije nespojive stvari. S jedne strane, on želi dokazati da je determinizam irelevantan kao inhibitor reaktivnih stavova jer se ne javlja ni u jednom od triju uobičajenih svakodnevnih inhibitora – izlikama, iznimkama i namjernom isključivanju iz uobičajenih međuljudskih odnosa, tj. situacijama (1)–(3). S druge strane, on kao da pretpostavlja upravo to što želi dokazati, jer pretpostavlja da determinizam sam po sebi ne može biti inhibitor reaktivnih stavova.[11] Zašto ne bi mogao biti? Kako smo vidjeli, Strawsonov odgovor na to glasi da ne zna kako bi on to mogao biti. Ali to ne znači da ne bi mogao biti.

Pogledajmo, nadalje, prvi inhibitor, izlike. Mi se susprežemo od zamjeranja kada je osoba koja nam je učinila neku štetu imala dobru izliku (neznanje, činjenicu da je djelovala pod prisilom i sl.), i Strawson tvrdi da opravdanje za to susprezanje ne treba tražiti ni u kakvim daljnjim čimbenicima. No kako je istaknulo više autora, to je ishitren zaključak. Ako mi netko stane na nogu zato što je bio gurnut, nije li smisleno kazati da mu ne zamjeram zato što nije mogao drukčije nego gurnuti me? Opis “nije mogao drukčije”, kako se čini, izravno nas uvodi u razmišljanje o odnosu slobodnog djelovanja i determinizma. Moglo bi se, štoviše, tvrditi da je intuicija da osobama možemo zamjerati i držati ih odgovornima samo ako su mogle učiniti drukčije jednako bazična kao i naša sklonost zastupanju reaktivnih stavova. Strawson smatra da su pitanja determinizma i slobodne volje posve razdvojena od onoga što spada u područje naših svakodnevnih međuljudskih odnosa te da opis međuljudskih odnosa stoga može biti imun na ta teoretska pitanja. Jedan načelan prigovor takvu stavu uputio je Thomas Nagel koji kaže:

Problem slobodne volje […] ne javlja se zbog filozofski nametnutog zahtjeva za vanjskim opravdanjem čitava sustava običnih sudova i stavova. Javlja se zato što postoji kontinuitet između poznate “unutarnje” kritike reaktivnih stavova na osnovi specifičnih činjenica i filozofske kritike na osnovi pretpostavljenih općih činjenica. (Nagel, 1986, 125)

Dakle, ako opravdanje činjenice da mi je netko stao na nogu pronađem u činjenici da nije mogao učiniti drukčije i da zbog toga nije djelovao slobodno, time ne nudim vanjsko opravdanje, motivirano nekim specifično filozofskim razlozima. Prijelaz s “bio je gurnut” na “nije mogao učiniti drukčije” kontinuiran je i prirodan, i ne predstavlja nikakav skok kakvim ga prikazuje Strawson.

Ipak, htio bih na koncu situaciju malo zakomplicirati i uputiti na ono što leži u osnovi takva naizgled radikalnog odvajanja odgovornosti od uobičajenog problema slobode volje.

Strawsonov pristup u “Freedom and Resentment” ponekad se naziva, između ostalih opisa, naturalističkim te se kaže da Strawson naturalizira pojam odgovornosti.[12] Dva su smisla u kojima se taj pristup može opisati kao naturalistički. S jedne strane, on je naturalistički utoliko što se opravdanje pojma odgovornosti traži isključivo u prirodnoj, danoj činjenici da smo subjekti i objekti reaktivnih stavova. S druge strane, on je naturalistički zato što je dobar primjer onoga što sam Strawson dvadesetak godina kasnije (u Strawson, 1985) opisuje kao jednu vrstu naturalizma. On razlikuje dvije vrste naturalizma. S jedne je strane strog ili reduktivni naturalizam, “koji moralne i osobne reaktivne stavove predstavlja kao nešto što počiva na iluziji, zapravo niječući objektivnu stvarnost moralne zasluge ili moralnog dobra i zla” (Strawson, 1985, 68). S druge je strane mek ili nereduktivni naturalizam, za koji u jednom kasnijem tekstu kaže da “dopušta bogatiju koncepciju stvarnosti, ostavljajući prostora za, primjerice, moral i moralnu odgovornost, za osjetilne kvalitete kao nešto što uistinu karakterizira fizičke stvari, za određena značenja, njihova pravila i univerzalije – kako ih obično shvaćamo” (Strawson, 1998, 168).

Uočimo da je strogi naturalist opisan kao lik srodan skeptiku: i jedan i drugi niječu stvarnost entiteta određene domene, uključujući, kao što vidimo, i reaktivne stavove. Naturalist poriče stvarnost reaktivnih stavova kao neovisnih entiteta valjda zato što smatra da oni nisu ništa povrh određenih fizikalno-kemijskih procesa u mozgu, dok skeptik smatra da pod pretpostavkom determinizma reaktivni stavovi nemaju nikakvo opravdanje. (Takvo skeptičko stajalište Strawson u “Freedom and Resentment” naziva “pesimizam”.) Za razliku od toga, meki naturalist – to je sam Strawson, a prije njega, kako tvrdi, David Hume – priznaje stvarnost reaktivnih stavova. No, i to je ključni moment, za to mu nije potreban nikakav argument. Skeptički stav treba jednostavno zanemariti (Strawson, 1985, 13). Ne treba “nuditi logičko opravdanje vjerovanja u vanjske predmete, druge umove ili praksu indukcije, nego skeptičke argumente i racionalne protuargumente prikazati kao jednako isprazne – ne besmislene, nego isprazne – s obzirom na to da ono što ovdje imamo jesu izvorne, prirodne, neizbježne predanosti koje niti izabiremo niti bismo od njih mogli odustati”.[13]

Prema takvu shvaćanju naturalizma, naturalizacija odgovornosti jednostavno je izraz odbijanja da se upuštamo u racionalno opravdanje onoga što ne trebamo racionalno opravdavati. Kao što, iz humeovske perspektive kako je shvaća Strawson, ne trebamo racionalno opravdavati postojanje vanjskog svijeta ili indukcije, tako ne trebamo racionalno opravdavati ni odgovornost. Opravdavati možemo samo ono što smo izabrali i ono od čega, kad bismo htjeli, možemo odustati. No od uključenosti u mrežu reaktivnih stavova, kao i od pretpostavke da postoji vanjski svijet, ne možemo odustati. Sve što možemo jest tu uključenost opisati i demonstrirati nezamislivost njezina napuštanja.[14]

Zaključak

Ipak, na koncu nam ostaje sljedeće pitanje. Nisu li uvjeti pripisivanja slobode, bilo libertarijanski bilo kompatibilistički – uvjeti poput “mogao je učiniti drukčije”, “imao je izbor”, “djelovao je u skladu s vlastitim željama”, “nije imao nikakve prepreke” itd. – također dio te mreže? Ako jesu, onda opis odgovornosti kako je razumijemo u svakodnevnim međuljudskim odnosima nije moguće razdvojiti od opisa slobode. Isto vrijedi i ako ti uvjeti možda nisu dio mreže, ali je prelazak na njih, kako tvrdi Nagel, kontinuiran, a ne skokovit. U jednom tekstu napisanom tridesetak godina nakon “Freedom and Resentment” Strawson je učinio taj ustupak: prihvatio je da su spomenuti uvjeti pripisivanja slobode, i neki drugi slični, dio mreže međuljudskih stavova, te im pridao kompatibilističko tumačenje, zaključivši: “Ako sam se […] sveo na pukog kompatibilista – u društvu recimo Humea – s tim sam zadovoljan”.[15] Stoga se čini da je odustao od glavne nakane “Freedom and Resentment” da nas, kako je to formulirao jedan strawsonovac, “oslobodi od potrage za slobodom” (Shoemaker, 2020, 212), tj. uvjete pripisivanja odgovornosti razdvoji od uvjeta pripisivanja slobode. Meni se pak čini da bi dosljedni nereduktivni naturalist strawsonovskog i humeovskog tipa mogao kazati da je to ipak ishitreno. On bi mogao priznati da su spomenuti uvjeti dio mreže međuljudskih stavova. Ali mogao bi tvrditi da čim se upustimo u teoretski posao njihova tumačenja mi ih izdvajamo iz te mreže i dajemo im značenja koja u njoj nemaju. Mislim da bismo se u to mogli uvjeriti razmislimo li o tome što zapravo, u našim svakodnevnim odnosima, radimo kada kažemo “mogao je učiniti drukčije”, “imao je izbor” i sl. Ne mislim da tada radimo nešto drugo nego jednostavno izražavamo neki reaktivni stav obogaćen, recimo to tako, dodatnim objašnjenjem. To objašnjenje nije teoretski dodatak: kada kažemo “Iako je mogla učiniti drukčije, izabrala je to što je izabrala i učinila mi veliku uslugu – neizmjerno sam joj zahvalan zbog toga”, tada samo izražavamo svoj reaktivan stav, dodatno ga pojačavajući određenim objašnjenjem, i ništa drugo; ne govorimo ništa o statusu te osobe kao slobodnog djelatnika. No sasvim sam svjestan toga da se mnogi filozofi s tim ne bi složili.

Literatura

Ayer, A. J. 2008. “Free will and rationality”, u Michael McKenna, Paul Russell, eds., Free Will and Reactive Attitudes: Perspectives on P.F. Strawson’s “Freedom and Resentment”. Ashgate, 37–46.

Campbell, Joe. 2016. “P.F. Strawson’s free will naturalism”, International Journal for the Study of Skepticism 7, 26–52.

Fischer, John Martin. 2014. “Peter Strawson and the facts of agency”, u David Shoemaker, Neal Tognazzini, eds., Oxford Studies in Agency and Responsibility Volume 2. Oxford: Oxford University Press, 93–116.

Heyndels, Sybren. 2019. “Strawson’s method in ‘Freedom and Resentment’”, The Journal of Ethics 23, 407–423.

Kane, Robert. 2016. “Moral responsibility, reactive attitudes and freedom of will”, The Journal of Ethics 20, 229–246.

Nagel, Thomas. 1986. The View from Nowhere. Oxford: Oxford University Press.

De Mesel, Benjamin. 2022. “Taking the straight path: P.F. Strawson’s later work on freedom and responsibility”, Philosophers’ Imprint 22, 1–17.

Pettit, Philip. 2007. “Stephen Darwall, The Second-Person Standpoint”, Times Literary Supplement 5422 (2 March 2007), 27.

Russell, Paul. 2008. “Strawson’s way of naturalizing responsibility”, u Michael McKenna, Paul Russell, eds., Free Will and Reactive Attitudes: Perspectives on P.F. Strawson’s “Freedom and Resentment”. Ashgate, 143–156.

Russell, Paul. 1995. Freedom and Moral Sentiment: Hume’s Way of Naturalizing Responsibility. Oxford: Oxford University Press.

Shabo, Seth. 2012. “Where love and resentment meet: Strawson’s intrapersonal defense of compatibilism”, The Philosophical Review 121, 95–124.

Shoemaker, David. 2022. “Response-dependent theories of responsibility”, u Dana Kay Nelkin, Derk Pereboom, eds., The Oxford Handbook of Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, 304–323.

Shoemaker, David. 2020. “Responsibility: the state of the question. Fault lines in the foundations”, Southern Journal of Philosophy 58, 205–237.

Strawson, Galen. 2014. “Freedom and the self: feeling and belief”, u David Shoemaker, Neal Tognazzini, eds., Oxford Studies in Agency and Responsibility Volume 2. Oxford: Oxford University Press, 4–14.

Strawson, Galen. 1986. Freedom and Belief. Oxford: The Clarendon Press.

Strawson, P. F. 2008. Freedom and Resentment: and Other Essays. London and New York: Routledge.

Strawson, Peter Francis. 1999. Analiza i metafizika: uvod u filozofiju. Preveo Filip Grgić, pogovor Nenad Miščević. Zagreb: KruZak.

Strawson, P. F. 1998. “Reply to Simon Blackburn”, u L. E. Hahn, ed., The Philosophy of P.F. Strawson. Chicago and LaSalle, IL: Open Court.

Strawson, P. F. 1985. Scepticism and Naturalism: Some Varieties. The Woodbridge Lectures 1983. New York: Columbia University Press.

Todd, Patrick. 2016. “Strawson, moral responsibility, and the ‘order of explanation’: an intervention”, Ethics 127, 208–240.

Watkins, Gary. 2008. “Responsibility and the limits of evil: variations on a Strawsonian theme”, u Michael McKenna, Paul Russell, eds., Free Will and Reactive Attitudes: Perspectives on P.F. Strawson’s “Freedom and Resentment”. Ashgate, 115–141.

[1] Riječ je o izlaganju prigodom obilježavanja Dana Instituta za filozofiju 27. lipnja 2023. godine.

[2] Hrvatski prijevod toga spisa, zajedno s opsežnom popratnom studijom, bit će objavljen ove godine kao knjiga u izdanju Instituta.

O humeovskim korijenima Strawsonova opisa odgovornosti usp. prije svega Russell, 1995. (Riječ je zapravo o čitanju Humea kroz strawsonovske naočale.)

[3] Pettit, 2007; nav. prema G. Strawson, 2014, 4.

[4] Zamjeranje shvaćam kao generički reaktivni stav pod koji potpada, između ostaloga, i osjećaj povrijeđenosti koji je, naravno, specifičan reaktivni stav na manifestaciju loše volje putem uvrede.

[5] Iz ovoga ispada da zamjeranje nije moralni reaktivni stav. Strogo govoreći, to Strawson i tvrdi: za njega su moralni reaktivni stavovi (indignacija i neodobravanje) stavovi prema lošoj volji manifestiranoj prema svima, a ne prema meni osobno. No to je sigurno prijeporno: ako netko prema meni manifestira lošu volju ili indiferentnost kao prema ljudskom biću, ili ako time povrijedi moje ljudsko dostojanstvo i sl., teško bi bilo moje zamjeranje ne karakterizirati kao nešto s moralnim sadržajem. Stvar je po svoj prilici u tome da je indignacija inherentno moralna, dok zamjeranje nije, nego to može biti (usp. Shabo, 2011, naročito fusnota 14).

[6] Usp. šire o tome u Shoemaker, 2020, 217–221.

[7] Analogiju sa smiješnim povlači Shoemaker (2020, 218–221; 2022, 311–313). Usp. i Todd, 2016.

[8] Uočimo da tu imamo dva pitanja: bi li istinitost determinizma vodila ukidanju reaktivnih stavova i bi li istinitost determinizma trebala voditi ukidanju reaktivnih stavova. Drugo pitanje ovdje moram zanemariti.

[9] Usp. G. Strawson, 1986, 86–89; 2014; Ayer, 2008; Fischer, 2014; Kane, 2016.

[10] Usp. o tome De Mesel, 2022. Jedan od tih kasnijih kompatibilističkih pristupa dostupan je i na hrvatskom: Strawson, 1999.

[11] Za podrobnu kritiku usp. De Mesel, 2022.

[12] Usp. Russell, 2008. Naturalizam nije jedini pristup koji se može detektirati u “Freedom and Resentment”, a Russell raspravlja o napetosti koja postoji između dvaju glavnih pristupa, naturalističkog i racionalističkog. Usp. i Watson, 2008.

[13] Strawson, 1985, 28, moj kurziv; gotovo istu formulaciju nalazimo u fusnoti 7 u “Freedom and Resentment”.

[14] Ovo je krajnje pojednostavljen opis. Šire o Strawsonovoj metodi u “Freedom and Resentment” usp. u Heyndels, 2019; Campbell, 2016.

[15] Navod potječe iz 1995; nav. prema De Mesel, 2022, 4.

// Osvrti